Алтайские тэнгрианцы попытались создать религиозную общину, основанную на религиозном учении Тэнгри, но Минюст Республики Алтай руками какого-то шовинистически настроенного эксперта, написал резко отрицательное заключение, на основании которого не разрешает открытие общины. При этом в отзыве Минюста вообще охаивается деятельность российских тэнгристов, в том числе и меня. Кстати, председателем общины является тувинец Сат, его жена - алтайка. По просьбе Ассоциации Тэнгри и МФиТ я написал отзыв на это заключение.
Отзыв на экспертное заключение по местной религиозной организации «Тенгрианство – Небесная вера» (село Верх-Апшуяхта).
В первую очередь следует отметить явный непрофессионализм автора экспертного заключения в определении методов, с помощью которых было выработано данное заключение. Неадекватность и даже ущербность используемых авторами методов анализа тенгрианства как религиозного феномена и оценки его роли в истории духовной культуры тюрко-монгольских народов Внутренней Азии, в том числе Саяно-Алтая, мы видим, в частности, в том, что декларируя необходимость сравнительно исторического и системного метода для такого анализа, автор фактически опирается на весьма узкий, ограниченный круг произвольно подобранных источников и литературы, трактуемых к тому же с изрядной доли предвзятости, подкрепленный определенной идеологической и политической (этнополитической) ангажированностью.
Так, например, автор, обвиняя современных российских тенгриведов в ненаучности, «фольклерности», псевдоисторизме и попытках создания «новейшего религиозного фастфуда», почему-то обрушиваются на известного историка-востоковеда, буддолога, китаеведа, монголоведа, культурологи и религиоведа, доктора исторических наук, зав. лаб. Цивилизационной геополитики Института Внутренней Азии БГУ Н. В. Абаева, имеющего огромное количество фундаментальных работ в области историко-религиоведческих ведений народов Центральной и Восточной Азии, наряду с западными языками, владеющего несколькими классическими и современными восточными языками, инкрементирует ему то, он в своих статьях ссылается на А. Г. Дугина, видимо, как на пример «околонаучности» и «псевдоисторичности».
При этом сам автор отзыва игнорирует (либо просто не знает в силу своей недостаточной компетентности) то, что Н. В. Абаев, профессионально исследуя проблемы цивилизационной геополитики в Евразии и являясь заведующим соответствующей лабораторией в Институте Внутренней Азии БГУ, действительно ссылается на А. Г. Дугина, но не в специальных тенгриведческих исследованиях, а в работах по евразийской геополитике, ведя с А. Г. Дугиным серьезную полемику по ряду принципиальных геополитических проблем. Обвиняя Н. В. Абаева в ссылках на А. Г. Дугина, атвор отзыва к тому же пренебрежительно и высокомерно не приводит инициалы А. Г. Дугина, а инициалы Н. В. Абаева вообще переставил местами, причем в качестве объекта для своих нападок выбрал из множества исследований известного ученого с мировым именем, труды которого публикуются в Южной Корее, Монголии, Китае и других странах, одно единственное интервью электронному ресурсу МФиТ, в котором Н. В. Абаев, выступая в несколько полемическом стиле против своих не очень образованных оппонентов, намеренно заострил некоторые вопросы, вместе с тем, упростив свою манеру изложения в соответствии с законами жанра, требующими известную эссеистичность.
Однако автор экспертного заключения, совершенно не различая, где речь идет о тенгрианстве как о религии, а где – рассматриваются его этнополитические и геополитические аспекты, затеял совершенно неуместную теологическую дискуссию о правомерности определения тенгрианства как монотеистической религии, утверждая, что здесь подразумевается «политеизм» «обыкновенный шаманизм». В общеметодологическом плане в связи с этим необходимо заметить, что в тех работах, которые посвящены именно философско-методологическим вопросам тенгрианства, Н. В. Абаев воздерживается от безоговорочного определения этого учения как монотеистического и дает достаточно четкую философско-религиоведческую дефиницию: «диалектический монизм с акцентом на понятии Единого как Абсолюта, объединяющего все противоположности, в том числе противоречие между монотеизмом и политеизмом, снимая это противопоставление в диалектике синергетического взаимодействия всех дуальных противоположностей, на уровне Абсолюта, который содержит в себе и гармонизирует все дуальности, будучи сам принципиально не-дуальным, а потому его нельзя назвать ни монотеизмом, ни политеизмом, но можно назвать Тенгри (тув. Дээр – «находящийся наверху», т. е. Всевышний), который по определению находится «над» всем феноменальным миром со всеми его противоположностями и оппозициями».
Кстати, как китаевед с базовым образованием и специализацией в области религии и философии Китая, Н. В. Абаев вполне авторитетно утверждает, что аналогичный подход к проблеме Абсолюта, как Единого, именно с религиозно-философской точки зрения наблюдается и в других восточных учениях, например, в Буддизме и Даосизме, в которых тоже имеются элементы культа Неба и других тенгрианских культов, например, культ священных гор, почитание Матери-Земли и т. п. В этом свете рассуждение автора заключения относительно китайского культа Неба (Тянь) выглядят просто наивными и дилетантскими, особенно, если учесть, что автор не знает ни китайского, ни других классических восточных языков, на которых написаны канонические тексты религиозного и философского даосизма и буддизма, в том числе китайского буддизма Махаяны. Но с методологической точки зрения будет глубоко неправильно, во-первых, абсолютизировать культ Неба во всех евразийских религиях, в которых он имеется, во-вторых, нельзя сводить все тенгрианство к этому культу, сколь бы важное место он ни занимал в данной системе и сколь бы многочисленными ни были археологические, этнографические, источниковедческие и другие свидетельства бытования этого культа во всей Евразии с глубокой древности.
Столь же наивными и неубедительными выглядят рассуждения и выводы автора заключения о том, что нет археологических данных о существовании тенгрианской религии в Центральной Азии, в частности на Алтае. Здесь было бы смешно выискивать какие-то артефакты, когда общеизвестно, что любой артефакт нужно подвергать семиотической интерпретации, но в данном случае и это было бы лишь дополнительным средством анализа в комплексе со всеми другими методами анализа (историко-этнологическим, лингвистическими, историко-религиоведческими и т. п.), тогда как известно, что начинать такой анализ нужно с главных структурно-функциональных элементов религии как комплексной системы, но не преувеличивая значение ни одного из них. В случае с тенгрианством основными структурообразующими элементами являются «Небо», «Земля», «Человек» и Мировая гора, выступающая как связующее звено между ними и в конкретной религиозной практике представленная различными аллоэлементами-заменителями, из которых ключевую роль играет Священная гора (например, сам Алтай или же более конкретно – Гора Сумеру). Но вместе с тем, были и искусственно созданные артефакты –заменители, которые широко известны – каменные пирамиды, башни, кучки камней (тув. оваа; бур.-монг. обоо) и т. п.
Особенно вопиющей и бестактной безграмотностью с религиоведческой с точки зрения выглядит противопоставления архаических верований и культов, в том числе так называемого «шаманизма», тенгрианству и национальной религии алтайцев Ак-Дзян (Ак jaнг), а также синкретическому «бурханизму» и другим религиям, элементы которых присутствуют как самих алтайцев, так и проживающих в Горном Алтае родственных тюрко-монгольских народов, в том числе тувинцев, которые входят в рассматриваемую общину. При этом автор безосновательно относит все архаические формы религиозной теории и практики, которые явно принадлежат тенгрианской традиции, к пресловутому «шаманизму» или «шаманству», которое на самом деле в чистом, «классическом» виде существовало только у тунгусо-маньчжурских народов, на Алтае, в Хакасии и в Саянах в настоящее время не проживающих.
Такое противопоставления, чреватое религиозными и этническими конфликтами, неприемлемо и опасно именно в Республике Горный Алтай, которая, во-первых, является составной частью Российской Федерации, где каждый гражданин имеет право, объединившись с другими гражданами, исповедовать ту религию, которая это объединение считает традиционной и связанной с этнокультурными традициями этих граждан. Тем более, что речь идет о представителях родственных тюрко-монгольских народов (алтайцы и тувинцы вообще очень близки друг к другу и не только территориально, но и в этно-конфессиональном отношении).
Во-вторых, что бы не говорил автор о доктринальных или теологических различиях между разными этноконфессиональными вариациями тюрко-монгольского тенгрианства, во всех других тюрко-монгольских республиках и регионах эта религия де-факто существует в той или иной форме, имея ту или иную степень институциализации.
Например, в Туве и Саха-Якутии она официально признана на государственном уровне, в Бурятии же тенгрианские организации, имеющие в своем названии термин «Тэнгэри» существуют в форме пресловутого «шаманизма», что обусловлено наличием в этом регионе представителей тунгусо-маньчжурских родо-племенных объединений, от которых исторически и происходит термин «шаман» (от этнонима «самагир», который действительно проживал на территории этнической Бурятии и у которого люди, исполняющие жреческие функции действительно назывались шаман//саман; это слово, не имеющее никакого отношения к бурят-монгольскому языку, как и к тюркским языкам, и не имеющее ничего общего с тенгрианской национальной религией бурят и взял за основу первый бурятский европейски образованный ученый Д. Банзаров, применяя его для обозначения тенгрианской религии и употребляя его как синоним термину «тенгрианство», что по существу было совершенно не правильно, но диктовалось зависимостью этого ученого от царской администрации).
Сам тунгусо-маньчжурский этноконфессиональный термин «шаман» буквально означал человека, который исполняет ритуальные, медицинские (целительство, психотерапия), прогностические («гадание»), психопропедевтические и многие другие «жреческие» функции в первобытно-общинном тунгусо-маньчжурском коллективе. Русские первопроходцы стали называть «шаманами» всех родоплеменных жрецов не только у тунгусо-маньчжурских народов, но и у саяно-алтайских тюрков и монголоязычных бурят, среди которых действительно было много подчиненных эвенков, хотя был свой этноконфессиональный термин «бѳѳ» (жрец мужского рода) и «удаган» (жрица женского рода). Авторитет Доржи Банзарова и последовавших за ним российских и европейских ученых закрепил в научной литературе неправильное название «шаман», хотя он совершенно противоречит всему духу и содержанию национальной религии бурят, исторически сложившейся в результате синтеза тенгрианства с древнеарийской религией зороастризмом и его особой ветвью – митраизмом, а также тибетской религией Бон.
Помимо наименования этносоциального подразделения эвенков и эвенов термин «саман-шаман» буквально в тунгусо-маньчжурских языках означает «исступленный», «беснующийся», «одержимый духом». А это в корне противоречит народной тенгрианско-митраистской религии всех монголоязычных народов, основанной на почитании «Вечного Синего Неба», в которой при общении с Хухэ-Мунхэ-Тэнгри человек должен находиться в совершенно чистом, ясном, уравновешенном, максимально «трезвом» состоянии сознания, хотя оно тоже является «измененным» (по сравнению с «обычным») с точки зрения современной психологии и содержит такие эмоционально-психологические, психоэнергетические состояния, как благоговения, безграничная радость, спокойствие и умиротворенность, сосредоточенность.
При углублении и усилении этих состояний у человека возникает эйфорическое чувство внутренней гармонии, единство и целостности Бытия, которое порождает всплеск креативной энергии, творческой силы, интуитивной мудрости, озарения и просветления. Поскольку тенгрианско-митраистская религия первоначально возникла и оформилась как высокоразвитая национально-государственная религия тюркоязычных, финно-угорских, монгольских народов Евразии, имевших свою полиэтническую тэнгрианскую государственность, идеологическим обоснованием которой она и служила, то никак не может смешиваться и идентифицироваться с весьма архаичными, первобытными верованиями и культами эвенков, эвенов, нанайцев и других «малых» этносов, у которых как раз и существовали такие ранние формы религии, как анимизм, тотетизм, аниматизм, фетишизм, магия, а также пресловутое «шаманство», которое фактически в чистом виде существовало только у тунгусо-маньчжурских народов Сибири и Дальнего Востока. Поэтому большой ошибкой будет навязывание термина «шаманизм» бурят-монголам и другим тюрко-монгольским народам.
Разумеется, в реальной истории тенгранства и тунгусского «шаманизма» эти традиции взаимодействовали, но в силу разных геополитических причин последний был отнесён на периферию тюрского и монгольского миров, а потом не мог оказать равноправное воздействие на тенгрианство. Реально то, что можно с натяжкой назвать «шаманизмом», имея в виду вообще всякие архаические формы религии, просто напросто инкорнорировалось более развитой формой религии и т.е. тенгрианством.
Иначе говоря, не «шаманство» влияло на тенгрианство (низкая форма системной организации в принципе не может определять развитие высшей), а тенгрианство, став государственной религией, просто поглощало и ассимилировало подчинненые этносы вместе с их верованиями и культами, сохраняя эти структурные элементы на низшем популярном и родо-племенном уровне этносоциальной организации.
Критерием принадлежности к аксиологическому ядру системы в данном случае и выступало Вечное Синее Небо. Столь эффективной ассимиляции способствовали и характерные особенности организации и самоорганизации традиционных номадических обществ, в которых существовали разные формы социальной самоорганизации – от жестко централизованных имперских до конфедеративных, которые фактически представляли союзы родов и племен со своей относительно автономной этносоциальной организацией.
Следует также учитывать принцип системной целостности всякой религиозной традиции, которая может быть жизнеспособной только в случае наличия большинства из следующих системных компонентов: 1) религиозная теория – философия, метафизика, теология и т.д.; 2) религиозная практика, включая различные ритуалы, обряды, культовые действия, чтение молитв, методы психотренинга и психической саморегуляции; 3) религиозная вера и соответствующая постулатам этой веры религиозная психология, включая различные экстатические состояния единения с Абсолютом; 4) социальные институты, в том числе религиозные объединения и общины.
Столь же синкретичная этноконфессиональная ситуация была и у тюркских народов, у которых не было термина «шаман», но был термин «кам» (хам), который обозначал жреца национальной религии, основанной на принципах тенгрианства – отсюда «камлать», а не «шаманить» (как и у бурят-монголов термин «бѳѳ» обозначал именно тенгрианского жреца, а вовсе не тунгусо-маньчжурского «шамана»). Термин «бѳѳ» к тому же был этимологически связан с алтайским «беки» (через древнюю форму «богу») и с тибетским «бон». Хотя в быту и обычной религиозной практики представители жречества этих народов продолжали пользоваться терминами родного языка, в официальной науке (сначала в российской и западной, затем советской) постепенно произошла полная подмена понятий, в результате чего в научной и популярной литературе живая и реальная религиозная традиция, в которой место Верховного божества (т.е. Абсолюта) занимало Вечное Синее Небо (название могло варьироваться от языковых диалектных особенностей), стала называться «шаманством», «шаманизмом». Особенно дико звучит последний вариант, поскольку эта первобытная форма религии не имеет столь же стройного и детального разработанного вероучения, как тенгрианство или «тенгризм» - здесь суффикс - «-изм» уместен в той же мере, как «митраизм» или «зороастризм». Или, например, «буддизм», хотя сами последователи учения Будды предпочитают не называть свою религию «буддизмом» или ламаизмом, считая эти названия вульгарными, грубыми и оскорбительными; то же самое относится к «бурханистам», «синтоистам» и «даосистам» и т.д. Например, в случае с «даосизмом» предпочтительнее термин «Учение Дао–Пути». Вообще, как в самих религиях, так и в религиоведении следует, видимо, различать уровень интеллектуальности и самоосознанности собственной духовной традиции, отражающий общий уровень развития всей этнокультурной традиции и степень разработанности ее пропагандистской литературы, а также уровень ее саморефлексивности. Например, иудеи могут дипломатично смириться с термином «иудаизм», но вряд ли смирятся с тем, что их религию станут называть «колдовством» или «магией вуду», а жреца «колдуном», «ведьмаком» или тем же «шаманом».
Поэтому в цивилизованном мировом религиоведении принято в качестве фундаментального методологического принципа называть всякую этноконфессиональную традицию так, как ее называют сами последователи, т.е. использовать самоназвание. Это касается и рассматриваемой религиозной общины: если её члены и руководители считают, что их вероучение надо называть «тенгрианством», а общину – «тенгрианской» общиной, но никак не «шаманской», то и все посторонние, включая власти и так называемую «научную интеллигенцию», получившую непонятно какое образование – то ли советское, то ли постсоветское, но никак не классическое базовое востоковедное, должны согласиться с этим, чтобы не возбуждать ненужные страсти. При этом не нужно акцентировать внимание общественности и государственных органов на том, что у руководителей объединения не очень четко разработано теологическое обоснование своей веры. Главное здесь то, что у них есть твёрдая вера, а также практика. Если у них нет четкого определения своего понятия Абсолюта, которое к тому же требуется от них предъявить на русском языке и в письменной форме, то нечеткость дефиниций им вполне простительна. Если даже учёный-эксперт путается в понятиях и не имеет четких критериев религиозности, то чего же он требует от простых общинников.
Таким образом, противопоставление тенгрианства, какую бы форму не выбрали ее последователи – общинную, семейно-бытовую или форму неформального объединения – «шаманизму» и другим традиционным верованиям и культам по надуманным поводам является нарушением принципам толерантности и религиозной терпимости, если только автор отзыва сознательно не провоцирует религиозно-этническую рознь. Особенно это неприемлемо для Горного Алтая, который граничит на Западе с традиционно-мусульманскими регионами, а в этих регионах продолжаются вспышки экстремизма и религиозного фанатизма, о чем свидетельствует война в Сирии. К тому же следует заметить, что автор должен был не обвинять тенгриведов в незнании истории, недостаточном использовании археологических данных, плохом знании религиозных канонических текстов, а самому более грамотно использовать методологические принципы историзма и системного подхода. Но самое главное - именно для религиоведческого анализа необходим комплексный цивилизационный и историко-культурологический подход с соблюдением принципов историчности и контекстуальности, которые требуют рассматривать каждое религиозное явление строго в конкретно-историческом контексте и с учетом всех духовно-культурных, этно-политических, геополитических и других факторов, обуславливающих формирование данной культурно-религиозной общности. Эти принципы грубо нарушаются автором отзыва, который в целом не может быть признан адекватным и валидным. К тому же в заключении Минюста прослеживается попытка ущемления национальных и религиозных прав алтайского этноконфессионального объединения.
Николай АБАЕВ